PREFACE
[à un recueil sur la loi & les châtiments]
Un empereur bien généreux
Emu par la supplique d'une jeune fille dont le père allait être amputé par le bourreau, l'empereur Wen de la dynastie des Han supprima le mutilations de l'arsenal des lois et les remplaça par des coups de bâton. Cette sollicitude pour les souffrances du peuple - on ne mutilait pas l'élite - et cette rupture avec la cruauté furent saluées comme la décision magnanime d'un souverain éclairé. Pourtant, on s'aperçut bientôt que la bastonnade n'était pas un traitement de faveur. En réalité, ceux qui auraient perdu le pied, le nez ou l'appareil génital dans l'ancien système, succombaient maintenant sans exception avant la fin des 300 coups de bambou. On réduisit donc de moitié le nombre des coups encourus. Malheureusement, seuls les criminels les plus robustes survivaient à l'épreuve.
Quelques siècles se passent. La dynastie des Han disparaît dans un chaos meurtrier. La population baisse. Peu à peu, les mémoires au trône se multiplient pour demander le retour des mutilations. Mais la guerre, la disgrâce du fonctionnaire porteur de la réforme ou des avis divergents interdiront à jamais que l'on prenne cette mesure de clémence qui aurait fait revivre la tradition brisée des saints de l'Antiquité.
Ces mémoires et quelques autres discussions sur la loi écrites alors illustrent d'une manière curieuse, mais que je crois pertinente, certains problèmes liés au fonctionnement de la bureaucratie chinoise et de ses textes fondateurs. Mais revenons à la loi. Au début, il n'y avait pas de loi; pas d'éternel jaloux gratifiant un élu barbu de préceptes gravés dans la pierre, signe éternel de ce qu'il ne faudrait pas faire. D'ailleurs il n'y avait pas non plus de châtiment (car, autant le préciser d'emblée, la loi est en Chine exclusivement pénale). Puis, avec l'inexorable usure du temps, on en vint à mettre en place des châtiments symboliques.
Des châtiments symboliques
Ceux qui étaient passibles d'un grand châtiment se voyaient habillés de rouge, sans ourlet, on dépareillait les chaussures de ceux qui méritaient un châtiment moyen et l'on se contentait de teindre d'encre le bonnet du coupable d'une infraction méritant un petit châtiment. Cela suffisait à remplir le peuple de honte et maintenait l'ordre, but unique de la loi. Nous devons ces précisions à la Grande transmission du Livre des documents rédigée au début des Han par Fu Sheng. Une transmission, c'est la tradition orale, l'explication d'un maître et de son école pour un texte réputé difficile voire incompréhensible. C'est le cas de tous les classiques et notamment du Livre des documents ou Shangshu, le classique de l'Histoire, l'un des livres les plus vénérés de la Chine.
Petite histoire du Classique de l'Histoire
Les écrits dont se composent le Livre des documents sont des pièces officielles ou des discours datant du XIè au VIè s. avant notre ère conservés dans les archives de la cour des Zhou. La légende raconte comment Confucius ramena de trois mille à trois cents le nombre de ces textes. Cela ne résiste pas à l'analyse mais illustre l'importance prise par le Livre des documents dans l'idéologie confucéenne en gestation. Lors de l'unification de la Chine par l'empereur Qin Shihuang, toutes les écoles philosophiques sont interdites et la possession de classiques est sévèrement punie. Ce premier empire ne survit que de 221 à 207 et s'achève dans une terrible guerre civile d'où sortira la dynastie des Han (206 av. J.-C. à 220 ap. J.-C). C'est à ce moment que Fu Sheng apporte 28 chapitres du Livre des documents rédigés en caractères contemporains (jinwen). Au début des Han, personne ne s'intéresse à cette donation et il faut attendre l'empereur Wen (179 - 156) pour que l'on se souvienne de ce livre. Malheureusement, il a disparu de la bibliothèque impériale et il faut envoyer un émissaire chez Fu Sheng nonagénaire afin que ce dernier fournisse une explication de son texte.
Poursuivons notre digression. Sous l'empereur Jing (156 - 140), on retrouve un nouveau chapitre, "La grande harangue", que personne ne semble en mesure d'expliquer. Puis un prince qui agrandit son palais retrouve dans un mur de la demeure de Confucius un texte en caractères anciens. Il le remet à Kong Anguo, lettré et descendant du sage qui travaille à la nouvelle version et en présente 45 chapitres à l'empereur Wu (140 - 86). Mais ce dernier, occupé par une affaire de sorcellerie, a la tête ailleurs et l'école du texte ancien (guwen) restera une école privée qui ne donnera pas accès aux postes de l'administration impériale. Sous l'empereur Xuan (73 - 48), trois écoles du texte en caractères contemporains se disputes les postes alors que les spécialistes sont rarrisimes. A cette époque les explications du Livre des documents dépendent encore de transmissions orales mais, peu à peu, on commence à rédiger des commentaires et des explications. Pour le premier chapitre, "Règle de Yao", un certain Qin Gong écrit plus d'un millions de caractères de glose, dont trente mille pour les quatre premiers caractères. Dans la foulée, des apocryphes surgissent. Zhang Ba est convoqué au palais pour confronter son texte à celui de la bibliothèque impériale. Le faux est tellement talentueux qu'on instaure une école officielle, mais ses membres se rendent coupables de méfaits et l'école est supprimée. Lors de l'usurpation de Wang Mang (9 - 23 de notre ère), toutes les écoles du texte en caractères anciens sont promues et leurs représentants se retrouvent à la cour. Mais le retour des Han met fin à cette promotion et les lettrés du texte en carctères contemporains seront plus puissants que jamais.
Interrompons là notre digression pour tenter de voir ce que cette page d'histoire du Livre des documents, appelé aussi Classique de l'Histoire, peut nous apprendre. Ce qui frappe tout d'abord, c'est que ce texte majeur de la culture chinoise a faillit disparaître pour avoir été en butte à l'agressivité des uns (les Qin et leurs ministres légistes - nous y reviendrons) et au désintérêt des autres (les premiers Han). Un deuxième point intéressant est le mouvement conjoint d'une glose pléthorique et d'un sens évanescent. Remarquons enfin le prééminence des problèmes politiques sur les préoccupations philologiques. Lorsqu'un nouveau texte apparaît, il sert à fonder une nouvelle école plus qu'à amender le texte utilisé jusque là.
Tout se complique
Mais revenons à nos châtiments symboliques. Le passage glosé par Fu Sheng se compose de quatre caractères : Xiang yi dian xing, au moyen (yi) de représentations (xiang) règler (dian) les châtiments (xing). L'interprétation de Fu, même si elle est contestée par certains, semble être largement acceptée jusqu'aux Song. Les empereurs Han y font allusions dans leurs édits et le lecteur trouvera trace de cette légende dans plusieurs textes traduits ici. Pourtant, les contestations se feront de plus en plus nombreuses et le père Couvreur, fidèle à l'édition autorisée de Cai Chen (1167 - 1230) traduira ces quatre caractères par: "Il effraya le peuple en lui présentant l'image (et la menace) des grands châtiments établis par la loi" (p. 29). Ces "images" auraient donc été à la loi chinoise ce que les cathédrales sont à notre histoire sainte.
Bercés par l'idée apparemment bien innocente que traduire c'est expliquer, la plupart des traductions du chinois nous donnent la solution lorsqu'elles traduisent la devinette et nous offrent un savant mélange du texte et de la glose que les éditions chinoises impriment entre les lignes de leurs classiques. La littérature chinoise n'est qu'un vaste tissu d'allusions, et les textes que nous allons lire ensemble n'échappent pas à cette règle; on y trouve par exemple de très nombreuses allusions au Livre des documents. La question se pose alors du choix de la glose à adopter. Devrais-je traduire "images du châtiment", comme semble comprendre les savants actuels, ou "châtiments symboliques", comme le comprenaient la majeure partie de ceux qui ont écrit les textes qui vont suivre? Toutes ces chinoiseries peuvent paraître anecdotiques, mais elles montrent une chose fondamentale: le texte est inséparable de sa glose.
Glose et loi
Cette vérité vaut également pour le texte de loi. Le code n'est pas écrit par des juristes, mais par des lettrés qui compilent des textes, par des spécialistes des classiques. L'exemple le plus frappant de ce fait est Zheng Xuan, qui dirigea la rédaction du Code de Jin et qui, son texte à peine remis au trône, s'attabla à en rédiger un commentaire, une glose. Le code de loi, texte dénué de visées philosophiques, texte à l'ambition pratique, un catalogue, un tarif à l'usage des fonctionnaires, texte technique en définitive, suscite le même problème de compréhension que les classiques. De nombreux mémoires que nous allons lire se font l'écho des difficultés rencontrées pour aboutir à une utilisation effective du code et nous laissent entendre que la loi ne fut pas ou peu appliquée parce que son texte n'était pas clair et que des interprétations contradictoires donnaient lieu à d'incessantes disputes voire à des détournements délibérés de la loi au profit de ceux qui l'appliquaient.
Il semble que l'on ait toujours expliqué le code. En déc. 1975, on a découvert dans une tombe Qin du Hubei des textes relatifs à la loi qui sont dans leur grande majorité des explications ou des compléments d'un code réputé particulièrement touffu. On découvrit notamment un document sous forme de questions et de réponses concernant les termes juridiques, la définition des crimes et de leur punition, les instruments du supplice ainsi que des éclaircissements sur des passage du code. Jusqu'aux Tang, les dynasties se succédèrent et leurs différents codes s'accompagnèrent immanquablement de documents semblables à ceux découverts dans la tombe du Hubei. Tout ce vaste effort de commentaire et de clarification du travail juridique sera repris dans la glose officielle du Code des Tang, le premier code chinois à nous être conservé.
Les réserves de Shu Xiang
Cette apparente incapacité de formuler une loi claire et indiscutable évoque irrésistiblement la critique émise par Shuxiang lorsque le ministre de Zheng, Zichan, fit couler des chaudrons de bronze portant l'inscription des lois pénales en 535 av. J.-C. Pour Shu, la publication de la loi ne peut qu'inciter le peuple à la chicane, on guettera le ciseau des graveurs pour exploiter les insufisances ou les erreurs du texte et l'on tentera de corrompre les juges. Il observe que tous les codes de lois sont apparus dans des périodes de décadence: ce fut le cas des Yin, des Shang et des Zhou car la multiplication des lois va de pair avec la disparition de l'Etat. "Autrefois, les anciens rois débattaient des affaires avant de trancher et ils n'établirent pas de loi pénale car ils craignaient que le peuple n'ait le coeur à la controverse. Mais comme ils ne pouvaient le maîtriser entièrement, ils le contenaient par le devoir, le réprimaient par le gouvernement, le mettaient en mouvement par les rites, le gardaient par la parole donnée et l'élevaient par la bénévolence."
Cette lettre de Shuxiang témoigne d'une méfiance de l'écrit et d'une opposition entre loi positive et loi naturelle qui est la première illustration du débat entre légistes et confucéens. Au fond, voilà nommés les deux problèmes qui feront toujours obstacle à la pratique juridique en Chine: le manque d'efficacité du texte et l'irruption pour le subvertir de manières d'agir ou de penser qui répondent à une logique différente de la sienne. Cette logique, c'est celle du devoir (yi), du rite (li) , de la parole donnée (xin) et de la bénévolence (ren), quelques concepts cardinaux du confucianisme que Shuxiang cite dans sa lettre.
Quelques vertus confucéennes
Donner une explication, même sommaire, de ces termes, et montrer en quoi ils sont incompatibles avec l'instauration d'une loi positive nécessite une petit détour par le confucianisme. Cette pensée se fonde sur un rejet de la métaphysique: "Le maître ne parlait pas de prodige, de force, de désordre ni d'esprit". L'unique préoccupation de Confucius et de son école est l'organisation du monde des hommes grâce à quelques principes qui ne doivent rien à une valeur transcendante mais qui se définissent dans les relations horizontales qui constituent la société. La vertu suprême de ce système c'est le ren, la bénévolence que Confucieus définit lui-même par "aimer les hommes", mais sa pensée ne se réduit pas à un humanisme béat et ses disciples sauront se garder de l'"amour universel", hérésie du philosophe Mozi que chériront les Jésuites. Pour cela, la bénévolence formera un couple dialectique avec le devoir, yi, caractère dans lequel certains philologues lisent le nom d'un sacrifice, voire le verbe tuer.
Ce devoir, c'est la vertu qui consiste à faire ce qui doit être fait, même - et surtout - si cela comporte de la violence. C'est la force qui pousse le fils à venger son père, le peuple à s'insurger contre l'usurpateur. Bien entendu, cette vertu ne fait pas bon ménage avec la loi. Pour Confucius, il faut que le prince soit un prince, le ministre un ministre, que le père soit un père et que le fils soit un fils. Ce n'est que dans ces relations que le devoir peut être défini. Il n'est donc pas fixé verticalement ("Tu ne tueras point") mais horizontalement (de la manière imposée par les relations que j'entretiens avec mon entourage). Les conflits avec une loi positive sont inévitables et les exemples les plus fréquents sont fournis par les vengeances ou des cas de complicité avec quelqu'un en délicatesse avec les autorités mais que des liens de fidélité ordonnent de soutenir.
Une autre valeur opposée par Shuxiang à la loi inscrite sur les chaudrons, c'est la parole donnée, xin, qui s'écrit joliment du caractère homme placé à côté du caractère parole. Cette force de la parole, seule capable d'établir la confiance, illustre la surprenante méfiance de l'écrit qui semble diffuse à l'origine d'un mouvement qui formera des spécialistes de textes dont la pratique procurait les qualités recquises pour l'administration de la chose publique. On remarquera pourtant que Confucius, qui lança ce mouvement, se contenta -comme quelques autres sages antiques - d'un enseignement oral et que les textes fondamentaux de son école étaient sus par coeur et accompagnés d'une explication donnée par un maître, d'une transmission ou de ce que nous avons appelé tout à l'heure la glose. De la même manière que les concepts ou vertus confucéennes ne tirent pas leur sens d'une autorité transcendante, d'une de ces choses dont le Maître se refusait à parler, les textes n'ont pas un sens garanti dans l'absolu et ce n'est que la pratique quotidienne, les leçons d'un maître et les liens qu'il tisse avec la tradition qui lui assurent une signification.
Le dernier concept-clef évoqué par Shu Xiang, c'est le rite, li. Il ne s'agit pas d'un rite religieux, mais de manières d'agir qui inscrivent dans les gestes quotidiens l'ordre et la hiérarchie qui structurent la société. Nous verrons que l'idéal impossible de la loi fut de cataloguer tous les crimes possibles en leur affectant mécaniquement un châtiment idoine; le rêve symétrique des ritualistes semble avoir été de dire ce qu'il fallait faire en chaque circonstance de la vie afin que l'harmonie régnât sur terre. Le rite enseignait comment et combien pleurer aux funérailles, comment s'habiller, manger, parler, se tenir...
Si, à la suite d'un homme plus âgé que vous, vous montez sur une hauteur ou sur un plateau, regardez du même côté que lui (pour lui témoigner du respect et répondre à ses questions).Sous ces aspects amusants, le rite est la marque omniprésente de la hiérarchie, il est la puissance de différenciation qui régit tous les rapports humains. On traduit parfois li par "code moral", qui rend mieux que rite certains aspects de ce terme même si, comme la plupart des concepts importants, la valeur linguistique de li est beaucoup plus large que ne peut le laisser entendre un seul mot. Il est parfois ce qui distingue les hommes des animaux qui s'accouplent sans règle, il est parfois la cérémonie, il est toujours ce qui contrôle le désir né de la pénurie commune et source de désordre. Le rite est donc dans un rapport d'antériorité au châtiment. Les Chinois disent parfois qu'ils sont comme l'intérieur et l'extérieur et que le châtiment ne se saisit que de ceux qui sont rejetés par les rites.Une dernière idée fondamentale du confucianisme, curieusement absente de la lettre de Shu Xiang, est le de, la vertu, force morale du souverain qui transforme les sujets par son influence bénéfique.
La vertu du prince est semblable au vent et la vertu du peuple est semblable aux herbes qui se couchent toujours là vers où souflle le vent. (Entretiens de Confucius 12.19)L'accomplissement personnel du souverain et plus généralement de tous ceux qui occupent une position de pouvoir est un élément fondamental de la philosphie confucéenne. C'est parce que l'on aura mis de l'ordre en soi-même que l'on conduira bien sa famille et c'est parce que celle-ci sera bien conduite que le pays sera bien gouverné. L'exemplarité et son corollaire, l'éducation, fondent les comportements justes et le châtiment n'est que le constat d'échec d'un prince incapable de réformer ses sujets par la force efficace de sa vertu.Le légisme
Face à cet humanisme fondé sur l'idée d'un homme foncièrement bon et amendable se développe petit à petit une école qui restera le seul écho chinois d'une loi positive : le légisme. Ses tenants s'opposent aux confucéens en prônant la loi comme technique brutale et mécanique de gouvernement. Il s'agit pour eux de ne laisser aucun doute aux criminels en puissance quant à l'inéluctabilité d'un châtiment terriblement sévère et disproportionné à un tel point avec les bénéfices du méfaits qu'il en ôte à jamais le goût à la population.
Que la loi soit comme ce précipice qui promet une mort certaine et les hommes n'oseront plus l'enfreindre. (Hanfeizi 30.18)Pour les légistes, asseoir l'édifice social sur la vertu témoigne de l'aveuglement et de la naïveté: la vertu apparaît bien trop rarement pour que l'on puisse espérer en faire un outil efficace. Ils vont même jusqu'à vanter l'amoralisme. La bonté des fonctionnaires serait en effet dommageable à l'ordre puisqu'elle leur attacherait la sympathie du peuple et le détournerait ainsi de la loi qui ne fonctionne jamais mieux que lorsqu'elle est automatique et coupée de toute morale.A l'époque à laquelle apparaît cette philosphie radicale, la Chine est divisée en plusieurs royaumes que parcourent des philosophes en quête d'emploi et de laboratoire pour leurs méthodes de gouvernement. C'est ainsi que vécut, sans grand succès, Confucius et c'est ainsi que les philosophes légistes entreprirent de mettre leurs idées en pratique. Le premier d'entre eux à réaliser une grande réforme fut Li Kui, ministre du marquis Wen du pays de Wei (qui règna de 445 à 396) et auteur d'un Classique de la loi qui fournit le modèle de tous les codes de loi postérieurs. Comme les pays de Zhao, de Chu, de Han et de Qi qui suivirent la même voie, Wei mit en place un pouvoir absolu glorifiant la guerre et l'agriculture. Les objectifs avoués de cette politique, "un pays riche et une armée puissante", semblent avoir été atteints dans la plupart des cas, mais c'est surtout dans le pays de Qin, situé sur le franges du domaine chinois, qui le légisme prit toute sa signification.
Les réformes dans le pays de Qin
En 361, le duc Xiao monte sur le trône de Qin et emploie bientôt un certain Gongsun Yang ou Wei Yang (parce qu'il était originaire de Wei, mais pas le même que celui dont il vient d'être question) qui procéde en 356 et en 350 à deux séries de réformes capitales pour l'histoire de Chine. Il publie tout d'abord une loi inspirée de celle de Li Kui qui instaure des châtiments sévères et la responsabilité collective. On exécutait la famille des criminels ainsi que l'unité de population à laquelle ils étaient rattachés (cinq personnes). La guerre et l'agriculture occupent là encore une place de choix et on lie récompense et statut social au nombre d'ennemis tués au combat.
Le nouveau ministre favorise l'agriculture et défriche de nouvelle terres. Il réalise une réforme agraire qui permet le commerce des terres et abolit le système du "puits" sur lequel se fondait la puissance des anciennes familles aristocratiques.
En 338, à la mort du duc Xiao, les anciens aristocrates, premières victimes de toutes ces mesures, prennent leur revanche sur le ministre réformateur. Ils l'accusent de comploter et Gongsun Yang tente de s'échapper puis de résister avec quelques braves à l'armée qui le poursuit. Mais il est tué puis écartelé sur la place publique. Cette fin dramatique ne remettra pourtant pas en cause les réformes. Qin, devenu une formidable puissance, détruit un à un tous ses rivaux et unifie la Chine en 221 av. J.-C. Les réformes légistes sont appliquées partout avec une rationalité totalitaire qui préfigure certains égarements de notre modernité.
Comme le recommandaient les philosophes légistes, ceux qui récitent les classiques sont exécutés et, s'ils osent utiliser le passé pour dénigrer le présent, c'est leur famille entière qui les suit dans le supplice. 460 lettrés sont enterrés vivants pour avoir contrevenu à ces dispositions. Mais la sévérités des lois est tous azimuts: voler quelques feuilles de mûriers suffit à se voir condamné à trente jours de travaux forcés. Les documents Qin découverts à Shuihudi révèlent une panoplie de châtiments impressionante. Comme dans tous les codes anciens, on décline la peine de mort mais la diversité des châtiments prévus par la loi est ici remarquable. On peut mourir écartelé, coupé en deux par la taille, débité en morceaux, enterré vivant, cuit dans un chaudron, les côtes arrachées, la tête au bout d'une pique ou bien encore subir un florilège des cinq châtiments: être tatoué, avoir le nez puis chacun des deux pieds coupés, mourir sous la bastonnade avant de voir sa tête plantée sur une pique et sa dépouille confite dans le vinaigre.
Michel Kuttler